Dans le dernier numéro des « Grands Dossiers de Diplomatie » (numéro 37, février-mars 2017) Delphine O et Roohollah Shahsavar cosignent un article de 4 pages intitulé « Poids et influence du chiisme en Iran », qui explore la place du chiisme dans l’histoire iranienne, de sa proclamation comme religion officielle au XVIe siècle à nos jours, en passant par la Révolution islamique. Le dynamisme d’un chiisme populaire, intimement lié au récit national iranien, y est illustré.

Poids et influence du chiisme en Iran

Par Delphine O et Roohollah Shahsavar

La religion a toujours joué un rôle majeur dans l’histoire de l’Iran. Avant l’arrivée de l’Islam au VIIe siècle, l’empire sassanide (IIIe – VIIe siècles), qui rayonne de l’Égypte à l’Inde, avait élevé le zoroastrisme au rang de religion d’État. Depuis son instauration comme religion officielle de l’Iran au XVIe siècle, le chiisme est devenu largement majoritaire dans ce pays. Il représente aujourd’hui environ 90 % de la population iranienne.

I . Le rôle du chiisme dans l’évolution politique de l’Iran, des Safavides à la Révolution islamique

 A. Dans l’Iran monarchique, un fragile équilibre entre pouvoir religieux et pouvoir politique

En 1501, Ismaïl Ier fonde en Iran la dynastie des Safavides. Il proclame le chiisme duodécimain comme religion officielle du royaume et le royaume safavide devient alors le premier État chiite moderne. Pour installer durablement le chiisme dans le paysage iranien, majoritairement sunnite, Ismaïl fait venir des oulémas chiites du Liban « en leur confiant la lourde tâche d’établir un corpus théologique cohérent et solide, respectant le rite jafarite du chiisme duodécimain”. ¹ La stratégie d’Ismaïl s’appuie sur un raisonnement politique, bien plus que religieux : les chiites iraniens « concluent un marché avec le shah, en acceptant de soutenir la légitimité de la monarchie tant que le trône défend l’identité et la domination chiites en Iran”. ²  Une grande liberté est accordée aux oulémas, seuls détenteurs légitimes du droit d’interprétation des textes coraniques (ijtihad). Ce sont eux qui supervisent l’enseignement (exclusivement religieux jusqu’au XIXe siècle), perçoivent directement la dîme des croyants (khoms et zakat) et ont autorité sur les affaires religieuses du pays.

Le pouvoir safavide s’emploie à consolider l’État iranien non seulement à l’extérieur, à coup de guerres et de conquêtes, mais également à l’intérieur, en s’appuyant sur deux piliers : la langue (le persan) et la religion (le chiisme). Contre le rival ottoman à l’Ouest et les ennemis mongol et turkmène à l’Est, la monarchie se donne pour objectif l’unification des différentes ethnies qui cohabitent en Iran. La langue persane conforte son statut de langue administrative et du quotidien, alors que l’arabe est confiné au domaine religieux. Puisant dans les racines zoroastriennes de l’Iran ancien, le chiisme devient la nouvelle religion officielle. La conversion de la majorité des Iraniens, volontaire ou forcée, consolide la formation d’un peuple autour d’une identité linguistique et religieuse, construite par opposition aux adversaires sunnites et turcophones.

B. Le clergé chiite, ferment de rébellion contre l’absolutisme politique ?

Jusqu’à la Révolution islamique, l’histoire du pouvoir monarchique en Iran est traversée par la recherche d’un délicat équilibre entre la tentation d’absolutisme des dynasties successives (Safavide, Qadjar, Pahlavi) et l’influence croissante du clergé chiite, qui oscille entre allégeance au souverain et aspiration à un rôle plus politique. Or le pacte entre monarques iraniens et clergé chiite repose sur des bases fragiles : à chaque tentative du pouvoir politique de s’approprier le religieux, à chaque velléité du clergé de s’immiscer dans le politique, l’alliance forgée au XVIe siècle chancelle. La prise de conscience politique du clergé est favorisée à la fois par la théologie chiite, qui fait la part belle aux principes de justice et d’égalité, et par son autonomie économique.

Face aux tentatives d’ingérences ottomanes, russes et britanniques, mais aussi face à la tentation despotique des shahs d’Iran, le clergé chiite a joué un rôle prépondérant dans les rébellions populaires et le combat pour la justice sociale. En 1890 déjà, le grand ayatollah Shirazi lance une fatwa qui interdit la culture et la consommation de tabac, pour protester contre l’octroi de concessions pour le commerce du tabac au Royaume-Uni par le shah d’Iran. Lors de la Révolution constitutionnelle de 1906-1909, le clergé réformateur s’engage fortement dans le mouvement de révolte populaire qui réclame la création d’un Parlement. Pourtant, une ligne de fracture s’impose déjà à l’intérieur du clergé, lorsqu’une autre faction traditionaliste, soucieuse de maintenir à la fois l’ordre social et ses privilèges, choisit de soutenir le shah. On retrouvera cette même ligne de fracture, démultipliée, lors de la Révolution de 1979.

C. La Révolution de 1979 et le velayat-e faqih : innovation théologique, révolution politique

Dans les années 70, un philosophe et sociologue iranien, Ali Shariati, développe une interprétation révolutionnaire du chiisme. Pour Shariati, l’islam contient en germe les éléments d’une troisième voie, entre l’hégémonie du modèle occidental et l’athéisme communiste. Les préceptes chiites constituent les fondations naturelles du combat contre le colonialisme et l’oppression impérialiste, incarnés par l’alliance du shah avec les Américains. Le « chiisme rouge » est opposé au « chiisme noir » des Safavides, accusé de trahison et de corruption.

Cette entreprise de politisation de la religion a ouvert la voie à l’ayatollah Roohollah Khomeini, un marja’  ³  exilé en Turquie, en Irak puis en France. Celui-ci développe la théorie du velayat-e faqih, une innovation théologique radicale qui constitue la raison d’être de la République islamique. Le chiisme duodécimain se fonde sur une croyance centrale : dans l’attente du retour du 12e et dernier imam (Mahdi), qui est entré en occultation au IXe siècle et réapparaîtra un jour pour instaurer la justice et la paix sur terre, la communauté des croyants se trouve orpheline de gouvernant, puisque seuls les imams peuvent légitimement gouverner une société islamique. Par défaut, les chiites acceptent l’allégeance à un souverain séculier, responsable des affaires politiques. Or Khomeini affirme pour la première fois dans l’histoire du chiisme que le gouvernement d’un clerc est possible dans l’attente du Mahdi : choisi par le peuple pour la qualité de son discernement théologique, à l’image d’un philosophe-roi platonicien, celui-ci représente l’imam sur terre et est habilité à gouverner en tant que tel.  

Avec le départ du shah et le retour triomphal de Khomeini en Iran en février 1979, c’est une nouvelle ère du chiisme iranien qui s’ouvre. ⁴ Désormais, la barrière qui séparait le politique du religieux s’efface ; le clergé rentre de plain-pied dans l’espace d’exercice du pouvoir. Un système politique inédit voit le jour, qui fait cohabiter la personne du Guide suprême avec la souveraineté populaire. Alors que les mouvements révolutionnaires qui agitent le reste du monde se réclament d’un communisme athée, c’est par le biais de la religion que l’Iran entre dans l’Histoire moderne. Pour Shariati, pour Khomeini et pour des millions d’Iraniens, la révolution est bel et bien islamique, non seulement dans ses effets, mais surtout par ses causes.

II. Le poids de la religion en Iran

A. Une société iranienne moderne et libérale, déconnectée du clergé

Trente-huit ans après la Révolution islamique, l’Iran n’est pas la théocratie obscurantiste que les médias occidentaux se complaisent à décrire. Loin des images de mollahs enturbannés, c’est une terre complexe, où la société réinvente en permanence les codes imposés par le pouvoir, et où la Révolution signifie libération pour les uns, oppression pour les autres. Dans les centres urbains, une majorité de la population calque ses modes de vie et de consommation sur le modèle capitaliste à l’américaine.

La tentation irrésistible que représente ce modèle aux yeux des classes moyennes et supérieures, et surtout de la jeunesse iranienne, ne peut expliquer à elle seule l’abîme qui s’est creusé entre une société iranienne assoiffée d’ouverture et de liberté, et un clergé recroquevillé sur l’énonciation de règles restrictives. C’est aussi la politisation du religieux qui a conduit à la banalisation de ceux qui le représentent : les mollahs, en prenant part à la vie politique et en tombant dans le piège de ses écueils les plus communs (corruption, népotisme, autoritarisme, etc.), ont perdu au passage leur aura et le respect de la population.

Naguère fier de son indépendance vis-à-vis du pouvoir politique, le clergé est devenu un establishment impopulaire, discrédité lorsqu’il veut enseigner la morale et ridiculisé lorsqu’il entend l’imposer. Alors que les Iranien.ne.s sont directement exposé.e.s aux évolutions du monde extérieur via les réseaux sociaux omniprésents (Telegram, Viber, Facebook, etc.), « la société s’est éloignée de ses dirigeants auxquels elle semble tourner le dos”. ⁵ La configuration actuelle n’a pas accouché de la société islamique souhaitée par les pères fondateurs de la Révolution. Aujourd’hui, l’Iran est la société la plus sécularisée du Moyen-Orient.

B. La politique et l’économie de l’Iran contemporain, éloignés du religieux

Depuis sa naissance, la République islamique est traversée par les tensions inhérentes à sa nature duale : religieuse, avec un système qui place le Guide au-delà du jeu politique, et républicaine, par son fonctionnement (élection du président et du Parlement) et par son corpus juridique en partie hérité du droit civil occidental. La Constitution iranienne, qui stipule que « la République islamique est un système basé sur la foi » tout en précisant que « les affaires du pays doivent être conduites avec l’appui de l’opinion publique, par la voie d’élections ou par consultation référendaire », incarne cette dualité entre légitimité divine et souveraineté populaire. De fait, les membres du clergé ne gouvernent que du fait de leur élection par le peuple ; le Guide lui-même est choisi par l’Assemblée des experts, élue au suffrage universel direct.

Au-delà de la structure du velayat-e faqih, le jeu politique iranien est au final peu influencé par le poids du religieux. Si les règles de morale islamique s’appliquent certes dans l’espace public et privé, l’administration iranienne fonctionne sur un modèle bureaucratique sécularisé. De même, la réalité économique du pays reflète davantage un modèle de capitalisme d’État que les principes socialistes énoncés dans la Constitution iranienne (partage des richesses, accès aux ressources, participation de toutes les forces vives de la société, etc.). Le système de santé et de protection sociale, ainsi que le système éducatif, témoignent encore partiellement de cette inspiration socialiste. Mais en pratique, le système économique s’est libéralisé à un rythme accéléré depuis la présidence de Hashemi Rafsanjani (1989-1997), et cette libéralisation se poursuit sous la mandature actuelle de Rouhani, dans le cadre de la (ré)ouverture de l’Iran aux marchés internationaux. Le système bancaire, qui affiche des taux d’intérêt atteignant parfois les 30 %, est emblématique de ce libéralisme assumé, loin des préoccupations de finance islamique qui émergent ailleurs dans le monde musulman.

Paradoxalement, l’influence du chiisme dans la vie politique et économique se fait ressentir davantage dans l’opposition au système en place, que dans le fonctionnement normal de ce système. Le Mouvement vert de 2009, qui contesta la légalité de la réélection de Mahmoud Ahmadinejad à la présidence de la République, s’appuya en effet explicitement sur la référence à l’islam (couleur verte) et sur les figures de la résistance chiite pour légitimer le refus de l’injustice. Ainsi, l’une des manifestations les plus importantes du Mouvement eut lieu en décembre 2009, à l’occasion de la fête chiite d’Ashoura.

III. Le chiisme populaire, fondement de l’identité iranienne

A. L’Iran non-chiite : chrétiens, juifs, zoroastriens et sunnites iraniens

Plusieurs minorités religieuses (10 à 15 % de la population) ⁶ coexistent sur le territoire iranien depuis des siècles. Les chrétiens, juifs, zoroastriens et sunnites iraniens (qui ont participé à la guerre Iran-Irak aux côtés de leurs concitoyens chiites) effectuent leur service militaire, paient l’impôt commun et sont des citoyens de plein droit, à l’exception du droit d’accès à certaines fonctions dirigeantes. Les communautés non-musulmanes votent dans un collège séparé pour élire leur représentant. La seule minorité religieuse qui ne dispose pas d’un statut légal et dont le culte est interdit est la minorité bahaïe.

Les chrétiens sont constitués en trois groupes : arméniens, assyriens et chaldéens. Les Arméniens, entre 200 000 et 400 000 personnes⁷, bénéficient d’une relative liberté (production et consommation d’alcool et de porc) et ont réussi leur intégration économique et sociale. Les juifs iraniens constituent l’une des diasporas juives les plus anciennes au monde. Malgré un fort mouvement d’émigration vers Israël après 1979, une importante minorité (estimée entre 9 000 et 25 000 individus) est demeurée en Iran. La communauté bénéficie du droit de pratiquer sa religion, mais prise entre les feux des tensions géopolitiques avec Israël, elle est relativement discrète. Enfin, la communauté zoroastrienne, dont la présence en Iran précède de plusieurs siècles l’arrivée de l’Islam, ne compterait aujourd’hui plus qu’une vingtaine de milliers de membres.

B. Les figures héroïques du chiisme populaire, ciment du récit national iranien

Après quatre décennies de la République islamique, est-il possible de définir une identité iranienne distincte de la religion ? Cette question vaut pour les minorités religieuses tout autant que pour une partie de plus en plus représentative de la société iranienne. Élites laïques, jeunes non-pratiquants, intellectuels croyants mais réticents à l’idée d’une religion d’Etat, diasporas iraniennes en Occident : toutes ces composantes plurielles de l’Iran actuel contribuent à sculpter une identité iranienne complexe.

D’une part, les références au passé antique de l’Iran sont de plus en plus fréquentes. Elles révèlent une tentative de redéfinir l’identité iranienne par le prisme unique de l’histoire de la Perse et de l’appartenance à une supposée ethnicité perse, qui permet au passage d’expurger l’histoire iranienne des éléments « étrangers » à cette identité, soit le lien avec les Arabes et l’Islam.

D’autre part, l’adhésion encore massive à une pratique populaire porte en elle une certaine nostalgie du chiisme pré-Khomeini, moins politisé et plus culturel que strictement religieux. Cette forme de chiisme plébéien s’incarne dans les pèlerinages sur les tombeaux des saints (Mashhad en Iran, mais aussi Najaf, Karbala, Samarra en Irak), une tradition du culte des morts qui continue d’attirer des millions d’Iraniens chaque année ; dans la dévotion populaire ; ou encore dans les effigies de Hossein et d’Ali qui ornent les pare-brise des chauffeurs de taxi et le portefeuille de l’Iranien lambda. On la retrouve dans les grandes fêtes chiites (Ashoura, Arbayn), où le martyre de Hossein est mis en scène (taziyah) et où les manifestations de repentance et de douleur prennent des allures tragiques et dramatiques (pleurs, chants, hurlements, jusqu’à l’autoflagellation).

Autour des figures d’Ali ⁸ et de Hossein⁹, centrales au chiisme, s’est forgé un récit national iranien, qui dépasse les barrières religieuses et les frontières géographiques : un communiste iranien exilé à Paris et un businessman irano-américain de Los Angeles célébreront Ashoura, tout autant qu’un jeune Téhéranais et un Arménien d’Iran, qui y verront un marqueur identitaire. Ces figures de héros revêtent une signification où la légende l’emporte sur le religieux : Ali, emblème du gouvernement sage et juste, et Hossein, allégorie de la bravoure, de l’innocence et du sacrifice face à la tyrannie.

    Conclusion

Cinq siècles après la proclamation du chiisme duodécimain comme religion officielle de l’Iran, le terme « chiisme » est aujourd’hui systématiquement associé à l’Iran dans l’opinion publique internationale. Force est de constater que c’est un chiisme populaire, intégrant parfois des composantes syncrétiques et mystiques, et « nationalisé » dans des formes de récit fondateur, qui constitue aujourd’hui un des marqueurs de l’identité iranienne du XXIe siècle. Si le pouvoir s’efforce tant bien que mal de récupérer cette dévotion populaire au service de la République islamique, ses efforts ne semblent pas couronnés de succès. Le chiisme, bien vivant en Iran, est finalement loin de l’image et de la réalité sclérosées de turbans empoussiérés.

1. Tatiana Pignon, “L’Iran des Safavides. Naissance d’un Etat chiite (XVIe-XVIIIe siècles)”, 24/09/2012. http://www.lesclesdumoyenorient.com/L-Iran-des-Safavides-la-naissance-d-un-Etat-chiite-XVIe-XVIIIe-siecles.html
2.  Vali Nasr, The Shia revival, W.W. Norton, 2006, page 121
3.  Marja’ al-taqlid : source d’émulation. Un marja’ est un ayatollah qui s’est distingué par la qualité et l’exceptionnalité de son enseignement religieux. Chaque croyant choisit un marja’ dont il devient adepte et dont il suit les prescriptions.
4.  

   Une partie du clergé chiite traditionnel, incarnée par l’ayatollah Sistani en Irak (le marja’ le plus révéré dans le monde chiite), n’a jamais accepté le velayat-e faqih. Pour ces religieux, l’engagement en politique n’est pas souhaitable ni justifié par les textes chiites. 

5. Yann Richard, “L’islam politique en Iran”. Politique étrangère, Islams d’Occident et d’ailleurs, 2005/1 (Printemps), IFRI. 
6. “Cartographie des religions (4) – L’Iran”, Oriane Huchon, 04/01/2017. http://www.lesclesdumoyenorient.com/Cartographie-des-religions-4-L-Iran.html 
7.  Ibid.
8. Ali (601-661) est le gendre et cousin du Prophète, reconnu comme seul successeur de ce dernier par les chiites. Premier des douze imams, Ali régna sur la communauté des croyants jusqu’à son assassinat en 661.
9.  Petit-fils du Prophète et troisième imam, Hossein contesta la légitimité du calife Yazid 1er. Il fut massacré avec son armée lors de la bataille de Karbala en 680.